Timu Kuran : Islam et sous-développement, un vieux puzzle revisité

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Timur Kuran est un chercheur en sciences sociales turc qui a élaboré le concept de "falsification des préférences". L'idée est que du fait de certaines institutions informelles exercant une pression sociale sur l'individu, ce dernier va en public afficher des préférences qu'il ne partage pas en réalité en privé. Ceci permet d'éclairer en partie l'évolution institutionnelle et certains blocages.

 

Nous présentons ici son article en français paru dans le Journal des économistes et des études humaines sur l'Islam.

1. Introduction

Le 29 octobre 1923, jour de la proclamation de la république turque, le fondateur du nouveau régime, qui devait ensuite emprunter le nom d'Atatürk, s'entretint avec un journaliste à propos de la culture et de la religion. La nation turque doit demeurer religieuse, dit-il en expliquant que la religion n'est pas nécessairement hostile au progrès. Il ajouta, cependant, que beaucoup de ses compatriotes turcs étaient à la traîne “à cause d'une religion confuse et artificielle criblée de superstitions [1] . Sous sa conduite, la Turquie devait abolir le califat Islamique et déclarer la laïcité comme un de ses principes de base.

Atatürk n'était pas le seul à voir l'Islam, ou du moins l'Islam populaire, comme irrationnel et rétrograde. Beaucoup parmi les musulmans éduqués de son époque partageaient sa perception des choses, tout comme c'était le cas des Occidentaux. Pour nombre de gens, il semblait évident en soi que l'Islam était défavorable au développement économique, ou du moins, peu incitateur au développement à la différence de l'Occident. Les musulmans étaient en grande partie illettrés, alors qu'en Occident, l'éducation de masse était déjà plus qu'un idéal. Peu de musulmans appréciaient, et encore moins, cherchaient à faire fructifier les découvertes et innovations qui, en Occident, étaient en train de transformer les processus de production, donnant lieu à l'émergence de nouveaux produits, et permettant des niveaux de vie plus élevés. Le commerce musulman avec le reste du monde, et même les échanges à l'intérieur de celui-là, étaient largement régis par les Européens, dont les représentants locaux provenaient principalement des minorités religieuses. Les musulmans avaient établi peu de banques, et leurs trésoreries étaient vides. Le contraste entre le progrès continu en Europe et le retard du monde Islamique était suffisamment évident pour rendre l'Islam antithétique à la modernisation économique.

Trois-quarts de siècle plus tard, quelques pays du monde musulman sont sur le registre de la Banque Mondiale des pays à revenus élevés, et d'autres dans la catégorie intermédiaire. Néanmoins, la proportion des pays musulmans dans les pays les plus pauvres semble assez élevée. D'un point de vue scientifique, il est alors naturel de rechercher l'existence d'un lien de causalité entre l'Islam et le développement économique. Nous nous empressons de souligner que corrélation statistique n'équivaut pas à causalité. L'établissement des rapports de cause à effet requiert l'identification d'un ou de plusieurs mécanismes pour expliquer cette corrélation.

L'objectif de cet essai est de classifier et de critiquer quelques-uns des mécanismes proposés et de les distinguer des arguments primitifs qui avaient cours à l'époque où la Turquie devint laïque lorsqu'elle tenta de limiter le pouvoir social de l'Islam. En conclusion, nous poserons les fondements d'une théorie intégrant les différents éléments. Il faut reconnaître que la littérature en égard à l'importance de l'Islam dans les affaires générales est assez étroite. Preuve en est, les manuels anglo-saxons en vogue traitant du développement n'explorent pas les liens entre la religion et le développement, et le rôle économique de l'Islam en particulier. [2]

Une des raisons du manque d'intérêt scientifique dans la recherche des liens entre l'Islam et le développement se trouve dans le caractère peu commun des rapports interdisciplinaires entre l'économie et la religion. Les économistes, même ceux ayant des affinités avec le monde Islamique, méconnaissent généralement les études scientifiques de la religion ; beaucoup ont appris à ignorer les variables culturelles difficiles à quantifier, et poursuivent leurs recherches en supposant que celles-ci n'ont pas d'effets économiques, qu'ils soient positifs ou négatifs. Les chercheurs qui ont été formés sue les langues, de l'histoire et de la politique du monde Islamique tendent quant à eux à manquer de connaissance approfondie en science économique. Une autre raison susceptible d'expliquer la rareté des analyses pertinentes est le “relativisme culturel”- un penchant qui s'est développé à travers les études anthropologiques des années 1930, visant à traiter les cultures comme incomparables. En exigeant que chaque culture soit étudiée dans ses propres termes, le relativisme culturel a découragé les études comparatives sur les effets économiques des variables culturelles. Et une raison supplémentaire expliquant la rareté des recherches traitant de l'impact économique de l'Islam se trouve dans les efforts accomplis pour éviter d'enhardir les groupes perçus comme hostiles aux musulmans. [3]

Quelques-uns des arguments et des nouvelles propositions dans le présent article, développés par moi-même et par d'autres, peuvent sans aucun doute faire l'objet d'abus. Mais ce n'est pas une raison suffisante pour éviter une analyse honnête ou pour supprimer des données troublantes. Les principales victimes de l'autocensure pourraient être les gens mêmes que l'on chercherait à protéger. Dans tous les cas, quel que soit le degré du préjudice anti-musulman qui existe, il est peu probable qu'il disparaisse en ignorant les données potentiellement inconfortables. Au contraire, une analyse impartiale pourrait, en jetant les mythes aux orties, servir d'antidote au préjudice religieux.

2. Statistiques et Tendances Requérant une Explication

Quelques preuves suggérant une liaison possible apparaissent dans les régressions illustrées dans le Tableau 1, qui incluent les 132 pays passés en revue par le Rapport sur le développement Mondial de 1995. Dans chaque régression, la variable dépendante est le logarithme du revenu par tête, tiré du Rapport. [4] La seule variable indépendante de la première régression est la part des musulmans dans la population totale, [5] comme donnée par le Britannica Book of the Year, 1995 . [6] Cette régression indique une relation statistique négative significative entre les deux variables, mais le contenu de l'ajustement est pauvre.

Un meilleur ajustement est obtenu avec la deuxième régression, qui inclut des variables indépendantes supplémentaires. Le fait d'être membre de l'OPEP, le cartel pétrolier, se révèle être une contribution significative au revenu, et la localisation dans l'Afrique sud-saharienne, la région la plus pauvre du monde, un dépréciateur très important. La proportion musulmane de la population demeure un déterminant négatif très significatif du revenu. Le coefficient positif pour le carré de la proportion musulmane de la population est statistiquement significatif, indiquant qu'une fonction ayant la forme d'un “U” est plus représentative qu'une fonction linéaire. La courbure reflète le fait que les pays africains, sud-asiatiques, et est-asiatiques avec de grandes minorités musulmanes tendent à être plus pauvres que les pays plus ou moins moyen-orientaux ayant des majorités musulmanes. [7]

Tableau 1

La Relation entre l'Islam et le Revenu par tête

(1)

(2)

Constante

3,33

3,55

Proportion musulmane

-0,41***

(-2,57)

-2,07****

(-2,87)

Proportion musulmane au carré

1,76**

(2,29)

Membre de l'OPEP

0,42*

(2,20)

Afrique subsaharienne

-0,67*****

(-5,77)

0,04

0,34

Notes 132 pays étaient inclus dans les régressions. Les astérisques * , ** , *** , **** , et ***** dénotent une signification aux niveaux de 0,03, 0,02, 0,01, 0,005, et 0,0000 respectivement. Les valeurs de t sont entre parenthèses en dessous des régressions. R 2 est le coefficient de corrélation multiple ajusté suivant les degrés de liberté. Dans chacune des régressions, la variable dépendante est le logarithme du revenu par tête, et dans la seconde les deux variables indépendantes sont muettes.

Une indication complémentaire est donnée par la proportion musulmane dans le revenu global. Si, dans chaque pays, les musulmans obtenaient, en moyenne, exactement le revenu moyen par tête, les données employées dans l'exercice précédent donneraient alors une proportion musulmane dans le revenu global de 5,98%. Ce chiffre est étonnamment inférieur à la proportion musulmane dans la population globale, qui est de 19,22%. L'hypothèse que les musulmans et les non-musulmans ont le même revenu moyen dans chaque pays est évidemment irréaliste. Dans la plupart des pays où les musulmans sont en nombre significatif, ils sont généralement plus pauvres que les non-musulmans. Donc, le contraste qui est mis en évidence minimise probablement la disparité réelle.

On pourrait raffiner ces exercices statistiques en amassant d'autres données, en considérant des variables supplémentaires, et en construisant un indicateur plus élaboré du développement. Mais de tels raffinements ne sont pas susceptibles de modifier le schéma général. Et, dans tous les cas, notre objectif ici est de critiquer les mécanismes de causalité qui ont été proposés pour rendre compte du fait incontestable que les musulmans tendent à être relativement pauvres.

Peu seront prêts à nier que le niveau de développement - qu'il soit mesuré par le revenu per capita ou par des variables telles que le commerce, le degré d'alphabétisation, la science, la scolarité et la technologie - a longtemps été inférieur dans le monde Islamique par rapport à l'Occident. [8] Le contraste qui existait au milieu du dix-neuvième siècle est résumé par un fameux couplet de l'intellectuel turc Ziya Pasa :

"J'ai traversé les terres des infidèles, j'ai vu des cités et des manoirs

J'ai erré dans le royaume de l'Islam, je n'ai vu que des ruines." [9]

Il existe cependant des perceptions divergentes concernant les débuts de la supériorité Occidentale. Une vue répandue, ancrée dans le fait que plusieurs Etats musulmans continuèrent à défier l'Europe militairement jusqu'au dix-huitième siècle, est que l'Occident n'avait pas accompli une domination économique avant le dix-septième siècle, si ce n'est plus tard. [10] Peu importe la date exacte à laquelle l'Occident dépassa le monde Islamique - sans considération portée à la manière dont est défini le développement, elle ne peut être déterminée de façon imprécise - le rattrapage débuta vraiment bien avant. Le monde Islamique était évidemment plus avancé que l'Occident aux alentours du dixième siècle. S'il avait rétrogradé derrière le monde Occidental vers le dix-septième siècle, la raison en est que des siècles avant l'Europe avait commencé à subir des transformations sociales fondamentales destinées à produire des gains économiques importants. [11] Alors que l'Europe jetait les bases nécessaires à la Révolution Industrielle imminente, la civilisation Islamique subit bien sûr ses propres transformations. De plus, le déclin de la position économique relative du monde Islamique fût interrompu, sinon temporairement renversé, par des regains d'activité économique en Espagne et en Anatolie, entre autres. Néanmoins, la tendance générale favorisa l'Occident pour une plus grande partie du millénaire.

Si le monde Islamique fut à un moment donné économiquement plus avancé, une des raisons en est qu'il se situait sur le devant de la scène dans le domaine de l'innovation scientifique et technologique. Au treizième siècle, l'instruction et la créativité Islamiques étaient loin des sommets atteints dans le passé. Une indication révélatrice est la distribution temporelle des grands scientifiques contenue dans une "encyclopédie des pionniers scientifiques musulmans" [12] publiée par un éditeur Islamiste. Sur la liste, 64% des scientistes, avaient produit leurs contributions novatrices avant 1250, et il en fût de même pour 36% entre 1250 et 1750 ; [13] pas un seul ne vécut après 1750. Bien qu'on trouve des musulmans dans les rangs des principaux scientifiques aujourd'hui, la contribution musulmane à la recherche et à l'innovation demeure faible par rapport à la proportion musulmane dans la population mondiale. Dans un livre fourmillant de données, Pervez Hoodbhoy [14] rapporte que la production scientifique arabe n'équivaut qu'à un pour-cent de celle d'Israël sur une base per capita . Bien que seulement 20 pour-cent de l'ensemble des musulmans soient des arabes, la comparaison est approximativement indicative de la participation courante du monde Islamique dans le progrès scientifique.

M.A. Cook [15] et Roger Owen [16] , entre autres, ont observé qu'en termes absolus, le monde Islamique a continué de croître même si, en termes relatifs, il a décliné. Leur observation met en lumière la distinction entre croissance extensive et croissance intensive . La croissance extensive a lieu quand la croissance de la population augmente le revenu total sans accroissement du revenu par tête ; elle a existé depuis l'aube de l'Histoire. A l'inverse, la croissance intensive implique un accroissement du revenu par tête ; beaucoup plus rare, elle est d'habitude menée par des changements de technologies, d'organisations, d'institutions, de perceptions, et de morale qu'on associe au développement économique. 12 Selon les termes de cette distinction, ce qui est en jeu ici n'est pas la croissance extensive du monde Islamique. Notre intérêt se porte, plutôt, vers la croissance intensive relativement faible durant une longue période qui démarra au Moyen Age.

3. Trois Thèses

Les explications avancées par les chercheurs qui ont réfléchi aux statistiques et tendances rappelées ci-dessus tombent dans trois catégories.

3.1 La thèse de la non pertinence économique

Dans la première catégorie, qui comprend ce qu'on pourrait appeler la thèse de la non-pertinence économique , on trouve les arguments suggérant que les fortunes économiques des musulmans n'ont rien à voir avec l'Islam en soi. Le protagoniste le plus vigoureux de cette thèse est Maxime Rodinson [17] . Bien que les sources fondamentales de l'Islam contiennent de nombreux préceptes économiques, aucun, selon Rodinson, n'a contraint le comportement économique de manière significative. En pratique, soutient-il, les musulmans ont été capables d'opérer un tri parmi eux ; de plus, ils ont pu facilement réinterpréter des préceptes particuliers face à des conditions changeantes. Rodinson ne nie pas que la civilisation Islamique a connu un recul économique prolongé. Mais il rejette la vue selon laquelle la rétrogradation a été causée par des croyances et des valeurs ancrées dans l'Islam. Cela a été engendré, argumente-t-il, par des changements dans les conditions matérielles - changements auxquels les points de vue et les moralités des musulmans n'ont fait que s'adapter. Si à des moments divers les musulmans ont pu apparaître comme se résignant à la pauvreté, la raison n'est pas parce que l'Islam conseille l'indolence, selon lui. C'est que cette résignation a plutôt été une réponse rationnelle à la futilité de résister aux obstacles politiques sur la voie du progrès économique.

Les obstacles insurmontables furent crées, selon Rodinson, par l'impérialisme européen. Cette affirmation suscite la question de savoir pourquoi la civilisation Islamique a succombé au colonialisme. Or la réponse n'est pas fournie par Rodinson. A la place, il infère que, parce que l'Islam ne posait pas d'obstacle au développement capitaliste, on ne peut prouver qu'en l'absence de l'impérialisme européen, le monde Islamique ne se serait pas développé de la même manière que l'Europe. Comme K.S. Jomo (1977) le souligne, on ne peut pas non plus prouver le contraire. Dans tous les cas, le fait que le déclin économique relatif du monde Islamique commença bien avant l'assaut de l'impérialisme européen suggère que ses causes essentielles étaient internes plutôt qu'externes.

Une version modérée de la thèse de la non-pertinence économique est développée par Eric Jones [18] . Toute société, selon Jones, fait face à de nombreux obstacles à la croissance économique, tous enracinés dans des inclinations individuelles à améliorer sa situation aux dépens de la société. Ces obstacles frustrent, simplement, les possibilités de croissance intensive, expliquant ainsi pourquoi la croissance du revenu par tête a été si faible partout pour la majeure partie de l'histoire. Dans cette perspective, il est facile de comprendre pourquoi le monde Islamique s'est développé lentement peu après le dixième siècle; le défi est d'expliquer le développement rapide de l'Europe plutôt que le développement moins rapide ailleurs. De plus, il n'y a aucune raison de rechercher des facteurs particuliers qui ont conduit à la baisse de la performance économique du monde Islamique; si on doit expliquer quelque chose, ce sont les facteurs qui ont surmonté les obstacles à la croissance de l'Europe elle-même. Jones ajoute que les recommandations Islamiques qui pourraient apparaître hostiles au progrès - l'interdiction de l'intérêt, les restrictions sur la spéculation - ont continuellement été contournées. En même temps, il reconnaît que les efforts entrepris pour contourner ces interdictions imposent des coûts sociaux. Ils produisent, selon lui, “un certain effet de freinage sur l'économie, et sans doute, une probabilité moyenne de croissance indépendante inférieure à celle observable dans la chrétienté, par exemple” [19] . Il insiste, cependant, sur le fait que ce “frein” implique difficilement une impossibilité de croissance auto-générée. Son argument se résume à l'idée que la connexion entre l'Islam et le développement économique, bien que n'étant pas imaginaire, est faible; si les circonstances matérielles sont mûres pour le développement, les croyances et les valeurs des musulmans ne résisteront pas.

3.2 La thèse de l'avantage économique

Quand nous retournerons aux arguments de Jones et de Rodinson, il apparaîtra à l'évidence que, bien que chacun ait ses lacunes, ils fournissent néanmoins des aperçus dont toute synthèse générale doit s'accommoder. Tournons-nous maintenant vers la seconde catégorie d'explications, qui constitue la thèse de l'avantage économique . D'un point de vue strictement logique, cette thèse, qui avance que l'Islam est incitateur de développement économique, n'est pas en conflit avec la régression économique indéniable du monde Islamique. Les effets de l'Islam sur la croissance auraient pu être positifs de manière cohérente, tout en étant finalement submergés par d'autres facteurs. Une variante d'un tel argument est un aspect typique de la science économique Islamiste - l'école de pensée qui, depuis les années 1940, a essayé de restructurer l'économique sur la base des enseignements islamiques. [20] Observant que beaucoup des versets du Coran encouragent l'effort et l'enrichissement, [21] la science économique islamique propose que les prescriptions économiques de l'Islam - ses réglementations financières, ses principes dans l'établissement des contrats, les instruments de répartition, et les normes de comportement - fournissent une structure idéale pour le développement économique. Preuve en est, selon cette science économique, qu'il suffit de regarder les résultats économiques impressionnants de la première société islamique dans l'Arabie du dix-septième siècle.

Ce que l'on sait de l'évolution économique de la civilisation islamique antérieure est en réalité tout à fait limité. Il n'y a aucun doute, cependant, que durant les quelques premiers siècles de l'Islam, les régions sous le règne musulman, incluant le Moyen-Orient, l'Afrique du Nord, et l'Espagne, connaissaient un épanouissement économique. Il n'y a pas de doute non plus que les réglementations commerciales et financières introduites sous la rubrique de la loi Islamique aient alimenté la croissance économique observée [22] ou qu'elles aient influencé l'évolution économique de l'Europe Occidentale [23] . Néanmoins, il n'y a pas de conflit inhérent entre les succès économiques de la première civilisation islamique et la proposition que l'Islam lui-même décourage le développement économique. Car une chose est que les succès antérieurs auraient pu avoir lieu en dépit des facteurs peu incitateurs de la religion; la source première du développement aurait pu être, par exemple, le mélange des cultures engendré par les conquêtes, les conversions et la réorganisation politique. Mais autre chose est que, même si l'Islam a promu la croissance pendant un certain temps, il a évidemment échoué à entreprendre les adaptations rapides nécessaires aux occasions qui sont apparues ensuite. Cela fait émerger à la possibilité que l'Islam soit moins incitateur à la croissance économique sous certaines conditions que sous d'autres.

Si l'Islam a contribué à l'ascension économique de la civilisation Islamique, il a pu influencer la régression subséquente. Réciproquement, si des facteurs autres que l'Islam expliquent la longue dépression, des facteurs non-religieux ont probablement joué un rôle dans l'ascension antécédente. Le défi qui est posé aux sciences sociales est d'identifier les mécanismes sociaux qui expliquent à la fois l'ascension et la chute. Ceux qui ont avancé la thèse de l'avantage économique attribuent typiquement l'ascension aux changements institutionnels et moraux amenés par l'Islam, mais la régression est attribuée à des forces qui rendirent les musulmans progressivement plus prêts à poursuivre des activités économiques non-Islamiques après un bref ”Age d'Or”. Dans cette explication, qui ressemble aux histoires sumériennes et hébraïques de l'homme chassé de l'Eden, les accomplissements de la civilisation Islamique après le milieu du dix-septième siècle - même le haut califat des Abbâsides et l'Empire ottoman en expansion- apparaissent comme des dégénérations. Ce compte-rendu laisse de côté l'explication de la raison pour laquelle la civilisation Islamique a succombé aux influences corruptrices. Et en traitant l'économie idéale comme statique, il néglige le fait que les civilisations déclinent quand elles n'arrivent pas à s'adapter aux circonstances changeantes.

Une version de la thèse de l'avantage économique traite de la réalité des faibles résultats économiques du monde Islamique en minimisant les réalisations économique du monde Occidental. Dans la vision de Ahmad Haffar [24] , par exemple, l'expansion économique Occidentale offre peu d'éléments susceptibles d'être imités; ayant donné naissance à des problèmes psychologiques et sociaux, on ne devrait même pas appeler cela développement. La clé de ce qui mérite d'être appelé développement réside, maintient Haffar, dans un retour à la simplicité primitive de l' « Age d'or ».

3.3 La thèse du désavantage économique

Les imperfections indéniables de la modernité ne remettent pas en cause, bien sûr, la pluralité d'améliorations qui ont accompagné la croissance économique, telles que la disparition presque intégrale des famines et l'allongement important des durées de vie. Les penseurs, dont les vues constituent notre dernière grande catégorie d'explications, la thèse du désavantage économique , considèrent comme un fait acquis ces améliorations. Contrairement à Haffar, leur centre d'attention se tourne vers l'explication du déclin relatif qu'a connu le monde islamique ; pourquoi le déclin a-t-il duré si longtemps ; pourquoi les musulmans ont-ils été si lents à s'industrialiser ; et pourquoi le monde islamique demeure-t-il relativement pauvre en dépit de ses richesses pétrolières ? Seules quelques unes des explications donnent des mécanismes de causalité clairement articulés ; comme le démontreront les quatre prochaines sections, la plus simple n'implique guère plus qu'une énumération des symptômes. Les explications les plus élaborées décrivent un équilibre social ou un processus dynamique. Aucune n'offre, cependant, une explication intégrale des forces sous-jacentes.

Nous commençons avec la version la moins satisfaisante: la thèse du désavantage économique permanent .

4. L'Islam lui-même considéré comme une Barrière Permanente au Développement

Avant le milieu du vingtième siècle, une thèse fréquemment et ouvertement tenue dans la littérature Occidentale, soutenait que l'Islam était synonyme d'immuabilité. Sous la rubrique de l' « Orientalisme », beaucoup d'études traitaient l'Islam comme définissant et promouvant un système social manquant de capacité d'adaptation. Lord Cromer [25] , gouverneur britannique de l'Égypte de 1883 à 1907, résuma la question de manière succincte: “L'Islam ne peut être réformé : c'est-à-dire, l'Islam réformé n'est plus l'Islam ; c'est quelque chose d'autre.” Il continua : ”On peut s'attendre à peu d'aide dans la travail de réforme de la part des musulmans orthodoxes rigides, qui s'agrippent avec une fidélité inébranlable à leur ancienne foi, et dont l'aversion pour la civilisation européenne croît avec l'avancement de cette civilisation". En conséquence, il voyait les chrétiens égyptiens comme “sinon le seul agent possible, en tous les cas l'agent principal pour l'administration du pays, sauf dans la mesure où il est administré par les Européens.” Une vue complémentaire fut mise en avant par le chercheur français Ernest Renan [26] , qui affirmait que l'Islam d'antan et les arabes ayant contribué à le propager étaient hostiles à la philosophie et à la science. La connaissance ne progressa sous la domination arabe, selon lui, que quand les influences perses et helléniques devinrent puissantes. Toutes les religions avaient découragé des recherches libres, mais l'Islam, parce qu'il étendait la règle du dogme au domaine temporel, s'était toujours tenu dans une classe à part.

Plusieurs autres opinions semblables peuvent être citées; Edward Said [27] passe en revue quelques-unes des plus catégoriques. Curieusement, elles partagent avec la thèse de l'avantage économique, qui sous-tend la science économique islamique moderne, la vue que l'Islam définit un système socio-économique éternel et fermé, différant seulement dans sa manière de traiter la rigidité présumée, comme un handicap plutôt que comme un avantage. Pour beaucoup des économistes islamiques d'aujourd'hui, c'est une erreur de la part des musulmans d'imiter les transformations de l'Occident ; pour les orientalistes partageant les opinions émises par Cromer et Renan, au contraire, le problème a été que les musulmans ne peuvent s'Occidentaliser aussi longtemps qu'ils demeurent musulmans. A la base de ces positions contraires se trouve la présupposition commune que le corpus de la loi Islamique (la Sharia) ne change jamais. En fait, et comme les partisans de la thèse de la non-pertinence économique le soulignent, elle change en permanence à travers des extensions, des contractions et des reconstructions. Bien que le Coran lui-même ne soit jamais remis en question à l'intérieur du discours Islamique acceptable, il est en fait réinterprété. Un exemple concerne les versets interprétés comme prohibant toutes les formes d'intérêt en tout temps et en tout lieu, et qui ont été réinterprétés en certain temps et certains lieux comme des prohibitions qui concernaient les formes d'intérêt qui résultent de l'exploitation.

Cependant Cromer et Renan considéraient l'Islam comme promouvant le fatalisme et comme un obstacle à l'expérimentation. Il est vrai, bien sûr, que la signification littérale de l'Islam est la soumission et, aussi, que le Coran contient des versets qu'on peut raisonnablement interpréter comme conseillant le fatalisme. [28] Il est sans doute aussi vrai que, des individus habitués à attribuer des phénomènes à l'œuvre d'une divinité interventionniste, sont moins susceptibles de remettre en cause le statu quo. Mais aucune religion majeure ne s'est affranchie d'éléments fatalistes. De plus, si l'obstacle principal à la croissance a été ce que l'Islam enseigne, on doit identifier le mécanisme qui a permis la persistance de ces enseignements ; ni Renan ni Cromer n'ont entrepris cette démarche. Un problème conjoint est leur échec à accommoder des variations dans les attitudes des musulmans à l'égard du changement socio-économique. Dans tous les cas, ils n'ont pas sérieusement exploré si l'engagement à l'Islam est associé au conservatisme ou à une productivité inférieure. Sur la base du retard économique qu'ils ont constaté, ils l'ont simplement considéré comme un fait acquis. [29] Et, ce faisant, ils ont généralisé le nadir de la performance économique Islamique en une incrimination de la civilisation Islamique prise comme un tout.

La tendance à traiter l'Islam comme une source de comportements paralysant la croissance sans spécifier comment ils sont produits et reproduits ne prit pas fin avec la génération des commentateurs de Cromer et Renan. Les mêmes limites apparaissent aussi dans les travaux des théoriciens de la modernisation qui connurent leur apogée durant le quart de siècle qui suivit la deuxième guerre mondiale. Un membre influent de cette école, Daniel Lerner, écrivit dans son livre le plus connu, The Passing of Traditional Society [30] , que “le problème politique principal, pour les trois générations de leaders du Moyen-Orient, a été de savoir si on devait choisir entre ‘la Mecque ou la mécanisation' ou si on peut les rendre compatibles.” Il croyait lui-même que les musulmans avaient à faire face à un véritable choix - choix qui serait résolu de manière ultime en faveur de la “mécanisation”, “la Mecque” perdant beaucoup de son poids. Lerner n'explique pas pourquoi “la Mecque” avait été et demeurait un obstacle à la modernisation. Il observa simplement que l'Islam, dans sa forme existante, était hostile aux changements structurels essentiels au progrès du monde Islamique.

Les principaux théoriciens du développement des années de l'après deuxième guerre mondiale partageaient l'opinion des théoriciens de la modernisation que le développement économique du monde Islamique requerrait, à tout le moins, une réinterprétation de l'Islam. Par exemple, Arthur Lewis [31] , dans son ouvrage sur la croissance économique, argumenta que “quelques codes religieux sont plus compatibles que d'autres avec la croissance économique. Si une religion met plus d'accent sur les valeurs matérielles, sur le travail, sur l'épargne et l'investissement productif, sur l'honnêteté dans les relations commerciales, sur les expérimentations et la prise de risque, sur l'égalité des chances, elle sera utile à la croissance, alors que dans la mesure où elle est hostile à ces choses, elle tend à paralyser la croissance.” Il ne donne pas une classification exhaustive des religions suivant leur apport au développement. Mais ses exemples font apparaître qu'il considérait l'Islam comme dissuasif vis-à-vis de la croissance. Alors qu'il cite plusieurs minorités religieuses pour leur contribution au développement, il mentionne les “musulmans en Inde” comme un exemple d'une minorité économiquement léthargique. Lewis élabore cet exemple avec un commentaire sur la manière dont quelques minorités adoptent des préceptes “hostiles au développement économique,” mais il ne donne une explication ni de l'émergence de ces préceptes ni de leur persistance. Le même schéma se trouve dans les travaux d'Irma Adelman et de Cynthia Taft Morris [32] . A travers l'identification des divers déterminants sociaux de la performance économique, ils utilisent une échelle qui classifie les religions suivant la façon dont elle soulignent le contrôle de l'individu sur son propre destin. Avec A + comme graduation la plus élevée et D comme graduation la plus faible, l'Islam se voit attribuer un B pour son entretien “des attitudes modérément fatalistes par rapport à la capacité de l'homme à modifier son destin.” Les auteurs prennent de telles attitudes comme données, sans expliquer, cependant, leurs origines ni leur diffusion.

Les théoriciens de la modernisation et du développement des premières décennies qui suivirent la deuxième guerre mondiale, élaborèrent leurs vues de l'Islam à travers des tendances intellectuelles qui considéraient la religion comme un handicap devant être surmonté par le progrès humain. [33] Beaucoup d'entre eux avaient aussi une faible opinion des principales religions orientales ; [34] et ils étaient généralement en faveur de la désolidarisation de domaines vastes, incluant l'économique, vis-à-vis de la religion. S'ils considéraient l'Islam comme offrant moins de support au développement que la chrétienté par exemple, la raison principale en était que la laïcisation était allée plus loin dans les pays à prédominance chrétienne que dans les pays à majorité musulmane. Et, ils pouvaient procéder à des affirmations non appuyées par des faits concernant les conséquences de l'Islam parce que leurs lecteurs étaient peu susceptibles de poser des questions.

Ce n'est pas que la perspective de la modernisation était monopolisée par des penseurs détenant une connaissance seulement superficielle de l'Islam. Elle était également acceptée par certains éminents chercheurs dans le domaine de la civilisation Islamique, qui aidèrent à entretenir l'opinion que le développement économique du monde islamique dépendait de sa laïcisation. Un exemple de cette tendance est Niyazi Berkes [35] , dont les travaux sur l'histoire turque relient toute avancée sociale au recul de l'Islam. Les citoyens ottomans, observe Berkes, prirent connaissance des avancées scientifiques Occidentales dans des écoles dirigées, sinon établies, par des étrangers. Les programmes des écoles traditionnelles, assis sur la religion, demeurèrent essentiellement statiques jusqu'à leur fermeture au cours des réformes introduites par Atatürk dans les années 1920. Presque tous les leaders qui initièrent les campagnes de modernisation de l'Empire ottoman et de ses Etats successeurs, Berkes poursuit, avaient bénéficié d'une exposition soutenue aux philosophies Occidentales. Également révélatrices, les nouvelles idées engendrées par les Lumières européennes atteignirent les personnes non-musulmanes de l'Empire avant d'atteindre les musulmans.

Il existe des preuves supplémentaires, récoltées par Berkes et d'autres chercheurs, [36] que les autorités religieuses ( ulama ) avaient juridiction sur un vaste domaine de questions légales, sociales et éducatives. Bien que l'Islam rejette en principe la médiation sacerdotale entre Dieu et le croyant, dans la pratique l'établissement religieux a toujours exercé un contrôle et une influence substantiels sur la manière dont les musulmans, inclus les dirigeants musulmans, interprètent l'Islam. Berkes a aussi raison d'observer que les religieux ont souvent adopté des positions conservatrices et que les réformateurs successifs ont eu à surmonter l'opposition cléricale.

Néanmoins, quelques-unes des explications de Berkes démentent la notion d'une barrière religieuse inébranlable au progrès. Le fait que la première maison d'impression utilisée par les musulmans fut établie aussi tard que 1727 - presque trois siècles après la presse de Gutenberg - est communément attribué à la résistance venant du clergé et des scribes. Berkes [37] montre qu'une telle résistance était en fait minime, bien que l'impression, à son apparition, fût restreinte à des livres sans signification islamique. Le long retard provint principalement, selon Berkes toujours [38] , d'une confluence de plusieurs facteurs non religieux, incluant une faible demande de livres, une disponibilité limitée de papier, et une absence de l'infrastructure technique nécessaire. Il observe, de même, que les religieux ne soulevaient pas d'objections majeures à l'établissement d'écoles de type Occidental dans le domaine de l'ingénierie et de la médecine. De plus, les craintes de résistance Islamique à l'innovation s'avérèrent souvent non fondées. Afin d'éviter d'offenser les sensibilités islamiques présumées, les enseignements dont bénéficièrent les étudiants de la première école médicale de l'Empire ottoman reçurent les enseignements d'anatomie avec des modèles en cire plutôt qu'avec des cadavres. Mais quand les cadavres furent finalement introduits dans les classes, aucune objection ne s'éleva. Également significatif, l'École de Médecine n'eut aucun problème à recruter des étudiants musulmans [39] . Les musulmans qui s'inscrivaient à l'Ecole n'étaient pas représentatifs de la population plus large ; on ne retrouvait pas dans leurs rangs des individus subissant des pressions énormes pour ne pas poursuivre des études de médecine. L'épisode montre, cependant, que les musulmans souhaitant obtenir une éducation moderne n'avaient pas à faire face à des obstacles insurmontables.

De tels exemples tirés des publications de Berkes lui-même fournissent alors des preuves à l'appui à la thèse de Rodinson selon laquelle l'Islam seul n'explique pas l'échec du monde Islamique à s'aligner sur les résultats économiques européens. Comme les observations de Rodinson concernant la facilité à contourner les préceptes islamiques, ils sont partie intégrante à l'énigme du déclin dramatique du monde Islamique, au moins en termes relatifs, depuis les sommets atteints il y a mille ans. En effet, prouver que Berkes exagère son explication n'est pas nier la preuve indéniable de la longue chute économique de l'Islam ; cela pose simplement un nouvel ensemble de questions. Pourquoi, si la résistance cléricale n'était pas décisive, le monde Islamique adopta-t-il si lentement la médecine moderne ? Pourquoi la demande musulmane de livres augmenta-t-elle si lentement au point de faire de l'impression une technologie économiquement non-viable jusqu'au dix-huitième siècle, quand les réfugiés juifs d'Espagne commencèrent à imprimer des livres pour les juifs ottomans aussi tôt que 1493 ? On ne doit pas faire appel au fatalisme, à l'écriture, ou à l'établissement religieux pour sentir de manière intuitive que les réponses à de telles questions ont une dimension religieuse.

Les deux prochaines sections introduisent des arguments plus élaborés que ceux critiqués dans la présente section. Tout en reconnaissant, comme dans les sections précédentes, que les perceptions et les attitudes individuelles comptent dans l'évolution économique, elles cherchent aussi à expliquer les origines de ces dispositions. Ainsi, elles traitent les effets économiques de l'Islam comme une variable plutôt que comme une donnée fixe ; elles admettent des éléments particuliers qui vont dans la direction du changement à certains moments et qui le paralysent à d'autres moments. Comme nous le verrons, ces nouveaux arguments soutiennent que des circonstances sociales soulevèrent le caractère saillant des aspects religieux incitateurs à la stabilité et aussi que les réinterprétations consécutives de l'Islam aidèrent à légitimer le statu quo .

5. Les points de vue statiques associés à l'Islam

Un des arguments part de l'observation que le principal objectif des Etats moyen-orientaux était de maintenir leurs dirigeants au pouvoir. Les mesures adoptées à cette fin encouragèrent le commerce et la production, mais elles nourrirent aussi la sclérose idéologique et institutionnelle.

Halil Inalcik [40] développe cette perspective dans son analyse de “l'esprit économique ottoman.” Il explique ainsi que les dirigeants ottomans cherchaient à maintenir riches leurs principales cités, et qu'à cette fin, ils développèrent des centres commerciaux et voulurent absolument contrôler les routes commerciales vitales. Cependant, étant d'abord et surtout intéressés par leur propre sécurité, ils accordèrent la plus grande importance à la stabilité économique. Par conséquent, ils mirent en vigueur les contrôles de prix, réglemetèrent les exportations, établirent des fondations de charité, maintinrent le poids des impôts principalement dans les campagnes, et, de manière plus importante, restreignirent les changements organisationnels fondamentaux. Le système était suffisamment productif pour permettre la conquête de territoires gouvernés de la même manière. Mais il se révéla comme un handicap sérieux une fois qu'une Europe socialement transformée dépassa l'Empire ottoman économiquement et militairement. Mentalement conditionnés par une longue histoire d'expansion territoriale à croire en l'adéquation de leur système social établi, les dirigeants ottomans ne purent s'apercevoir des raisons pour lesquelles ils étaient de plus en plus en train de rétrograder.

Ce qui devint progressivement un point faible critique de l'esprit économique ottoman fut donc sa fixation sur la stabilité sociale. Ce foyer d'attention ralentit l'émergence du concept qu'on appelle aujourd'hui le développement économique. Rien dans l'explication de Inalcik n'identifie la religion comme la force motrice se cachant derrière les inerties idéologiques et institutionnelles. Il remarque, toutefois, que l'Islam en vint à supporter le statu quo à travers sa légitimation des politiques tournées vers la stabilité sociale. Par exemple, les règles Islamiques du hisba , originalement développées par les Arabes à la recherche d'une justification religieuse des réglementations marchandes [41] , étaient utilisées par les Ottomans pour donner une caution religieuse à diverses mesures anticoncurrentielles, et même pour leur philosophie économique globale. Quand l'évolution de l'Europe rendit le système économique ottoman progressivement inadéquat, cette signification religieuse fit alors paraître les changements majeurs comme une défaite pour l'Islam plutôt qu'une victoire de la société ottomane, soulevant ainsi des obstacles à la réforme. En d'autres termes, la signification religieuse du statu quo fit croître les coûts perçus du changement.

Nous verrons un peu plus loin que cette interprétation a des limites. Mais creusons un peu plus. La mentalité économique identifiée par Inalcik correspond aux dispositions que Ibn Khaldun [42] , dans sa fameuse théorie de l'épanouissement et de la décadence des Etats musulmans, attribue aux élites des Etats au-delà de leurs mérites. Ibn Khaldun observa que les Etats musulmans étaient typiquement fondés par des guerriers nomades motivés par la promesse du butin et de la gloire. Les guerriers subjugueraient, uniraient, et organiseraient des populations sédentaires, et ensuite s'établiraient eux-mêmes. Leurs descendants, élevés dans le calme et le confort, ne posséderaient ni les instincts de prédateurs ni le dynamisme qui avaient conduit à la création de leur Etat. Se contentant de préserver leurs gains, ils rendraient leurs Etats vulnérables à la conquête par une nouvelle bande de nomades ambitieux prêts à travailler pour un ordre socio-économique plus avancé. Dans l'explication de Ibn Khaldun, alors, la principale source du progrès économique est la conquête motivée par le butin ; sans conquête, les Etats tomberaient en décadence, parce qu'ils manqueraient d'un moteur interne de changement. La connexion à l'Islam vient de la légitimité que l'Islam a conféré aux conquêtes ; la conquête a joué un rôle important dans l'expansion du premier Etat islamique, et les sources fondamentales de l'Islam justifient son utilisation dans la promotion des conversions. Donc, dans la mesure où l'accent mis sur la conquête a découragé la création de richesses nouvelles, la religion aurait restreint une croissance économique intensive.

Au moment où écrivait Ibn khaldun, le monde Islamique était déjà éloigné depuis deux siècles du sommet de son expansion européenne. Il est donc étonnant qu'il s'inquiéta du déclin de l'apprentissage scientifique dans les pays musulmans et qu'il exprima une admiration pour les avancées philosophiques sur “la terre de Rome.” [43] Évidemment, il sentait qu'un moteur interne de développement économique dépasserait de manière ultime un moteur externe fondé sur la conquête. Cela n'équivaut pas à dire que sa thèse explique pleinement le déclin économique relatif du monde Islamique. De manière plus critique, elle n'explique pas pourquoi les inefficacités des Etats musulmans n'étaient pas remises en cause de l'intérieur. Même si l'on accepte son explication de la raison pour laquelle les dirigeants des Etats sont devenus léthargiques, l'on doit expliquer pourquoi des contestataires ne sont pas apparus parmi leurs sujets. Qu'est-ce qui a exactement empêché les sociétés musulmanes de générer les idées, expérimentations, et mouvements nécessaires pour les maintenir économiquement puissants vis-à-vis de leurs concurrents extérieurs ? Les remarques de Inalcik soulèvent des questions similaires. Alors qu'il est facile de voir que les dirigeants ottomans - comme les dirigeants partout ailleurs - avaient un intérêt acquis dans la stabilité politique, la raison pour laquelle les masses ottomanes qui ne faisaient pas partie des équipes dirigeantes se fixaient à des contraintes qui paralysaient leur progrès économique n'est pas évidente en soi. On pourrait observer que, même à son apogée, l'Empire ottoman n'était pas étranger à des soulèvements de masse. Les révoltes Celali du seizième siècle en donnent un exemple. [44] Toutefois, ces insurrections étaient généralement des mouvements désorganisés. Et leurs participants cherchaient le plus souvent une redistribution coercitive plutôt que des réformes sociales fondamentales susceptibles de promouvoir la création de richesse.

Une troisième perspective sur la nature statique du point de vue islamique concernant le monde met l'accent sur le statut social des marchands ottomans. Sabri Ülgener [45] remarque que les guildes des artisans ottomans participèrent aux efforts de légitimer leurs propres pratiques de partage des marchés et de dénier une légitimité aux pratiques concurrentielles des marchands, incluant la spéculation, l'arbitrage, la baisse des prix, la publicité, et l'amélioration qualitative des produits. Il existe des complémentarités évidentes entre les remarques de Ülgener et celles de Inalcik. Les dirigeants ottomans à la recherche de la stabilité auraient préféré les artisans aux marchands car les premiers étaient sur place alors que les seconds étaient toujours en train de se déplacer. Et ils pouvaient s'attendre à une amélioration de la stabilité politique à court terme à travers une minimisation de la concurrence entre les guildes.

Néanmoins, démontrer que certains segments de la société sont avantagés par l'adoption de certaines valeurs n'est pas expliquer comment ces valeurs se sont propagées et se sont maintenues. L'explication d'Ülgener n'élucide pas pourquoi le statut social des marchands ottomans s'est généralement dégradé au cours du temps ; ou pourquoi les marchands se révélèrent incapables de corriger leurs images négatives ; ou encore pourquoi l'Islam en est venu à être associé avec une moralité défavorable à la concurrence dynamique. Ces énigmes sont d'autant plus grandes que le fondateur de l'Islam , le prophète Mahomet était lui-même un marchand - bien qu'une partie des textes reconstitués soit sans doute apocryphe - qu'il a cautionné l'absence d'intervention dans la concurrence marchande. Étant donné que la pensée islamique naissante recèle quelques traditions pro-concurrentielles, il est notamment étonnant que les marchands musulmans, de même que les consommateurs musulmans qui étaient ceux le mieux à même de bénéficier d'une plus grande concurrence, n'arrivèrent pas à contrer les influences anticoncurrentielles des guildes.

Dans tous les cas, le faible statut social des marchands ne fournit pas ce qui pourrait être une explication complète de la régression économique prolongée du monde Islamique. Après tout, ceux qui détenaient le pouvoir politique traitaient les marchands avec mépris même dans les endroits qui inaugurèrent l'économie moderne. “L'élite des affaires en Angleterre,” selon Jack Goldstone [46] sur la base d'études récentes de l'Angleterre pré-moderne,” ne pénétra presque jamais dans l'élite aristocratique; jusqu'en 1800, la richesse permettait un meilleur niveau de vie, mais les filles de l'aristocratie n'osaient pas encore se marier avec des hommes issus du milieu des affaires, et ce milieu demeura un groupe social séparé et moindre.” Une remarque similaire peut être faite par rapport aux réglementations anticoncurrentielles des guildes. Comme nous le rappelle Jones [47] , des réglementations analogues existaient aussi en Europe, où les guildes réagirent tout aussi défensivement à l'émergence de l'industrie moderne. La différence entre l'Europe et le monde Islamique alors n'était pas que leurs guildes se comportaient de manière différente mais que dans la première les dirigeants apprécièrent plus rapidement les coûts sociaux du maintien des privilèges attribués aux guildes. Même des différences minimes dans les attitudes et les politiques pourraient avoir produit, au cours des décennies et des siècles, des variations énormes de résultats économiques. Similairement, sur une longue période, même des petites différences dans le traitement réservé aux marchands pourraient avoir produit de grands effets cumulés.

Une énigme reliée, soulevée par Ülgener, se rapporte à l'influence continue de la moralité économique qui en vint à être associée à l'Islam. L'objectif primordial de la doctrine contemporaine de l'économie Islamique et de remplacer la moralité économique individualiste qui s'est propagée à travers les contacts avec l'Occident par une moralité communautariste identique à celle du Moyen-Orient médiéval. Comme nous le verrons plus loin, une moralité strictement individualiste encourage les gens à poursuivre leurs propres fins sans considération pour les conséquences sociales. Une moralité communautariste met l'accent, au contraire, sur les besoins en commun. Les justifications offertes par l'économie Islamiste en faveur de ses prescriptions - faire payer des justes prix, payer des salaires justes, éviter les intérêts et la spéculation - reflètent toujours le souci de comparer les besoins individuels et ceux de la société. [48] La moralité économique communautaire de l'Islam a bien sûr eu ses contreparties dans les autres religions, incluant le christianisme. Mais, durant les siècles qui ont précédé la Révolution Industrielle, des segments grandissants du christianisme passèrent du communalisme à l'individualisme. [49] Comme l'observent Ülgener et d'autres, la transformation morale qui accompagna la montée du capitalisme européen laissa essentiellement de côté le monde Islamique. Cette observation n'explique pas, bien sûr, la divergence des résultats économiques. Dans la mesure où la transformation morale soutient le développement économique, les études qui identifient un point de vue statique dévoilent un symptôme du sous-développement, sans pour autant spécifier le mécanisme causal sous-jacent. Par essence, elles identifient la stabilité sans expliquer sa source.

6. L'Ossification des Perceptions et des Connaissances Musulmanes

Les observations de Inalcik concernant l'esprit économique ottoman, tout comme celles de Ülgener, soulèvent une question supplémentaire, savoir pourquoi cette mentalité est longtemps demeurée étanche à l'évidence grandissante du déclin ottoman par rapport à l'Europe. Quand une civilisation qui a joui d'une domination militaire, politique et économique commence à rétrograder, on s'attend à ce qu'elle produise des diagnostics. En effet, aux seizième et dix-septième siècles, des nombres croissants de musulmans écrivirent à propos des réalités et des causes de la régression économique Islamique. Bernard Lewis [50] montre que, à quelques exceptions près, [51] ils considéraient les avantages de l'Europe comme provenant essentiellement de son armement supérieur. Presque aucun d'entre eux ne démontra une conscience des nouvelles valeurs économiques et institutions qui sous-tendaient la supériorité militaire croissante de l'Europe. Par conséquent, les principaux gouvernements dirigés par les musulmans embauchèrent des Occidentaux pour les guider sur la voie de la modernisation militaire, mais pendant longtemps ils firent peu d'efforts pour comprendre la société Occidentale ainsi que sa culture et ses pratiques économiques. Jusqu'au dix-neuvième siècle, selon Lewis [52] , "pas un seul ouvrage ayant un contenu économique ne fût traduit en arabe, perse, ou turc."

Ce n'est pas tant que les observateurs Islamiques du déclin du monde Islamique ne réfléchissaient pas aux problèmes économiques. Parmi ceux qu'ils ont communément identifié comme des facteurs de l'affaiblissement économique se trouvaient la corruption, le favoritisme, l'oppression, la cupidité, et la forte fiscalité. Beaucoup croyaient que de tels problèmes étaient apparus, parce que les valeurs et les institutions qui avaient contribué aux gloires passées s'étaient érodées. Le remède approprié était de redécouvrir, revigorer, et instituer de nouveau les structures qui avaient été suivies d'effets dans le passé. Contrairement à l'Europe, où les institutions existantes étaient défiées au nom du progrès, le monde Islamique jusqu'en plein dix-neuvième siècle ne produisit aucun mouvement majeur poursuivant un changement social radical. [53]

Interprétant de telles trouvailles, Lewis [54] ne décèle aucune culpabilité attribuable à l'Islam. “Il n'y a rien dans la doctrine Islamique,” écrit-il, “qui s'oppose au progrès économique, bien qu'il y ait beaucoup d'éléments dans les pratiques sociales et juridiques des musulmans qui requièrent une reconsidération attentive de ce point de vue.” Il dresse alors la liste d'une série de transformations morales qui étaient essentielles au monde Islamique pour retrouver le dynamisme économique : des changements auraient été utiles, par exemple, dans les opinions concernant la générosité et la pauvreté, les hiérarchies des statuts professionnels, et dans les attitudes envers l'entreprise, l'expérimentation et l'originalité. Les valeurs traditionnelles que Lewis traite comme obstacles au développement chevauchent avec celles avancées par Ülgener et Inalcik. La méfiance par rapport à la nouveauté est centrale à l'explication du déclin économique donnée par Inalcik, et le faible statut des marchands est une clé de l'explication de Ülgener. Mais l'essence de l'argument de Lewis s'étend au-delà de l'identification des valeurs et pratiques qui paralysent la croissance. Les observateurs musulmans du déclin ont généralement fait des pauvres diagnostics des tendances continues, selon Lewis, et ils n'ont pas réussi à identifier les structures sociales qui étaient le moteur des avancées économiques de l'Europe.

Pour Lewis, alors, la persistance des structures stabilisatrices était un symptôme du déclin, et non pas une cause fondamentale. Elle était enracinée en une ossification des perceptions musulmanes. La plupart des observateurs musulmans appréciaient au moins quelques-uns des produits matériels de la transformation européenne ; en plus des armements, beaucoup s'intéressaient aux techniques de construction des bateaux et aux nouvelles pratiques médicales. Mais ils ne pouvaient ni imaginer des réformes socio-économiques majeures ni apprécier les facteurs responsables du flux régulier des innovations utiles à l'étranger. Qu'est-ce qui explique cette rigidité des perceptions ? En particulier, pourquoi les musulmans ont-ils pris des siècles pour reconnaître les limites de leurs structures sociales existantes par rapport aux structures évolutives de l'Europe? La principale barrière, argumente Lewis [55] , était le système d'éducation qui enseignait aux gens un ensemble fini d'information, plutôt que de leur enseigner comment “utiliser leur propre jugement, exercer leurs propres facultés critiques, et décider les choses pour eux-mêmes.” Plus qu'en Europe, les écoles faisaient mémoriser aux étudiants des faits et vénérer les livres classiques, de telle sorte que leurs étudiants considéraient la connaissance comme quelque chose à acquérir plutôt qu'à découvrir et augmenter. La méthode scientifique, qui s'appuie sur l'observation et l'expérimentation, était essentiellement absente- une affirmation supportée par la tendance des contributions novatrices musulmanes à la science musulmane présentée ci-dessus. Aussi significatif est le manque de curiosité sur l'Europe, qui contraste fortement avec la curiosité européenne sur le Moyen-Orient. Vers la fin du dix-huitième siècle, nous apprend Lewis [56] , les Européens avaient produit 95 livres sur la grammaire arabe, pere ou turque, ainsi que 21 dictionnaires. Néanmoins, “pour un Arabe, un Perse, ou un Turc, pas un seul livre de grammaire ou dictionnaire d'une langue Occidentale quelconque existait soit sous forme de manuscrit soit sous forme publiée. Il fallut attendre le dix-neuvième siècle pour voir une tentative de production de livres de grammaire et de dictionnaires de langues Occidentales destinés aux utilisateurs moyen-orientaux.”

L'Islam a-t-il contribué à façonner le système d'éducation qui limita la curiosité et l'innovation ? Lewis [57] répond par l'affirmative. Aux premiers temps de l'Islam, les savants, juristes, et théologiens développèrent librement des réponses aux problèmes que les écritures et les traditions avaient laissés non résolus. Leurs innovations aidèrent à soutenir un moteur interne de croissance, et elles contribuèrent aussi à la fluidité des points de vue musulmans. Quelque part entre le neuvième et le onzième siècles, toutefois, la liberté d'innover prit fin quand il fut déclaré que le jugement indépendant n'était désormais plus permis - quand, dans la formulation traditionnelle, “la porte du ijtihad ” était fermée. La fermeture de la porte du ijtihad signifiait que toutes les réponses étaient déjà données et que, donc, on n'avait qu'à les suivre et les obéir. En traitant l'enseignement Islamique comme ayant atteint la perfection et le monde Islamique comme étant autosuffisant, elle accorda une légitimité aux valeurs, attitudes, et pratiques qui promouvaient la stabilité et décourageaient la curiosité. Et elle aida à supporter un système d'éducation qui mettait l'accent sur l'apprentissage par coeur et la mémorisation aux dépens de la résolution des problèmes. [58]

Comme les travaux de Ülgener et Inalcik, ceux de Lewis ont un riche contenu en observations historiques pertinentes, et donnent des aperçus critiques sur les forces se cachant à l'arrière le déclin économique Islamique. Et, eux aussi, réfutent la thèse populaire de Rodinson que ce déclin est attribuable simplement aux structures politiques. Ils suggèrent, au contraire, que les préférences privées et la connaissance privée, et non seulement leurs manifestations publiques politiquement façonnées, contribuèrent aux tendances observées. Comme le remarque Joel Mokyr [59] , la tendance à escompter l'importance des désirs et des mentalités est commune à une grande partie de la pensée historique contemporaine sur les résultats des civilisations ; elle est difficilement limitée aux études sur l'Islam. Cependant les aperçus de Lewis, tout en étant pertinents et valables, n'élaborent pas un modèle qui satisferait un chercheur en sciences sociales. Pourquoi la fermeture de la porte du ijtihad fut-elle acceptée ? Pourquoi les mécontents au sein des communautés musulmanes - il ne fait aucun doute que, comme dans toute société, il y en avait toujours beaucoup- ne la virent-ils pas comme la source de leurs problèmes ? Qu'est-ce qui a précisément restreint les impulsions des musulmans qui avaient tout à gagner de l'introduction de telle innovation ou de telle autre ? Tout en admettant que le système éducatif existant doit avoir limité la curiosité et l'innovation, il n'aurait pu mettre un terme aux nouvelles idées et au souhait de changement. Un modèle complet des obstacles à un rétablissement économique rapide du monde Islamique doit expliquer pourquoi les innovateurs potentiels, peu nombreux comme ils doivent avoir été, furent incapables de renverser le système qui paralysait leurs ambitions. Il doit aussi montrer le mécanisme qui a empêché les musulmans qui étaient entrés en contact avec l'Europe occidentale d'apprécier les vastes transformations en cours.

Nous proposerons quelques-uns des chaînons manquants dans la dernière section de cet essai, laquelle tentera aussi de réconcilier les diverses remarques discutées dans les sections antérieures. Mais, d'abord, nous nous tournons vers une version supplémentaire de la thèse du désavantage économique, version qui trouve les racines du déclin économique relatif du monde Islamique dans sa culture communautaire.

7. Le Communautarisme

En discutant l'argument de Ülgener, on a rencontré la remarque que la civilisation Islamique demeura largement communautariste même quand l'Europe occidentale devint de plus en plus individualiste. Ülgener n'est en aucune manière le premier à pressentir les implications économiques de cette divergence culturelle. Au cours du déclin de l'Empire ottoman, beaucoup de réformateurs considéraient l'individualisme Occidental comme la clé de son dynamisme et de son pouvoir. Un important turc Occidentaliste loua “la culture anglo-saxonne” pour son “esprit de liberté et d'entreprise individuelles”, son “sens de l'autorité et de la responsabilité individuelles”, et son accent sur “la dignité et l'intégrité individuelles.” [60] Pour leur part, les opposants à l'Occidentalisation comptaient l'individualisme comme un des traits Occidentaux à être découragés. Tout en tendant à admirer la science Occidentale, ils insistaient sur la supériorité morale, sociale et politique de l'Islam. Pour surmonter le retard économique, argumentaient-ils, les musulmans devaient seulement retrouver leur unité, faire renaître leurs liens communautaires, et redécouvrir l'essence de l'Islam; adopter l'individualisme Occidental équivaudrait à sacrifier une religion parfaite pour un système moral qui avait été le projet d'un dessein humain et donc un système inférieur.

Les deux parties au débat sur l'occidentalisation comprenaient, alors, qu'elle promouvrait l'individualisme aux dépens du communautarisme. L'essence du communautarisme est que les droits et les obligations d'un individu proviennent de son statut au sein de la communauté, le “bien” est le bien commun de la société, qui est généralement petite et essentiellement auto-contenue. Au contraire, l'individualisme procure de larges espaces de libertés personnelles concernant les activités, les occupations, les croyances, les obligations, et les responsabilités ; et en approuvant des comportements et des pensées autodéterminés, il cherche à créer les conditions qui maximisent la jouissance de telles libertés. [61] L'individualisme et le communautarisme sont tous les deux présents dans toute société, et beaucoup d'individus ressentent leur force de manière simultanée: les personnes qui se comportent comme des individualistes dans la concurrence marchande agissent souvent comme des communauraristes au sein de leur ménage. Néanmoins, les pouvoirs respectifs de ces moralités varient au cours du temps, entre les individus, et au sein des diverses civilisations [62] . Le communautarisme était une force plus puissante dans la France médiévale qu'il ne l'est dans la France moderne, et il est aujourd'hui plus puissant au Moyen-Orient qu'en Europe.

La tentative la plus rigoureuse d'expliquer comment les moralités du communautarisme et de l'individualisme influencent le développement économique a été entreprise par Avner Greif [63] . L'aperçu fondamental de Greif est que la moralité dominante d'une société façonne ses “croyances culturelles,” qui sont les anticipations des membres par rapport aux actions qui seront entreprises par les autres membres dans des circonstances spécifiques. L'individualisme et le communalise ont donné lieu à des croyances culturelles différentes et, ainsi, à des structures commerciales différentes. [64] Dans une société où domine le communautarisme, les marchands malhonnêtes développent rapidement une réputation défavorable à cause de l'étroitesse de leur interaction avec le autres membres de la communauté; et ils subissent des coûts substantiels à cause de la participation communautaire importante aux efforts entrepris pour les punir. Afin de protéger la valeur de leurs actifs, ils demeurent honnêtes, sauf quand la tentation de tricher est trop grande. Au contraire, dans une société où la moralité dominante est l'individualisme, les marchands ne portent aucune responsabilité personnelle pour la mise en place de valeurs sociales, et, ainsi, la menace communautaire de la punition est trop insuffisante pour assurer une confiance mutuelle entre les marchands. La conséquence critique est que les marchands établis ont la tentation de prendre avantage les uns des autres sous un ensemble plus large de circonstances. Ces différences ont des implications de grande portée dans les relations d'affaires. Sous le communautarisme, la prédominance de la confiance fait que les marchands s'associent généralement les uns avec les autres comme partenaires ou comme agents. Sous l'individualisme, ils s'associent en général avec des non-marchands, et même avec des gens étrangers à leur communauté. Dans chacun de ces cas, les croyances culturelles sous-jacentes s'entretiennent d'elles-mêmes sous un grand ensemble de conditions.

De cette simple logique, Greif tire plusieurs conséquences qui éclairent l'évolution économique de deux groupes de marchands médiévaux : les commerçants génois de la partie latine et de plus en plus individualiste du bassin méditerranéen, et les commerçants maghrébins provenant de la partie à prédominance musulmane et régulièrement communautariste. Ce dernier groupe, tout en étant juif, avait adopté les valeurs communautaristes des musulmans parmi lesquels ils vivaient, ce qui rend le contraste pertinent pour les questions traitées ici. L'argument de Greif suggérerait que la société génoise démontrait une mobilité relativement plus grande, déployait une plus grande division du travail, et jouissait d'incitations plus puissantes à peaufiner le droit commercial, améliorer l'efficacité des tribunaux, et promouvoir l'uniformisation.

Toutes ses implications sont corroborées par les archives qui ont résistées aux années. Elles sont, de plus, cohérentes avec l'émergence du capitalisme en Europe plutôt que dans le monde Islamique. L'émergence du capitalisme européen fut précédée, remarque Frazer-Xaver Kaufman [65] , par plusieurs tendances sociales lourdes : un allongement des chaînes d'action à travers une capacité croissante à contrôler des structures complexes de production, d'administration, de recherche, et de communication à grande échelle; la transformation du pouvoir politique légitime de la domination absolue à la règle de droit; et la métamorphose de la religion à travers la laïcisation de divers domaines. Comme beaucoup d'autres chercheurs, Kaufmann retrace les origines de ces tendances lourdes aux dixième et onzième siècles. La signification de la contribution de Greif repose dans sa démonstration de la manière dont de telles tendances lourdes ont pu résulter de variations dans les structures commerciales ; elles-mêmes enracinées dans la divergence antérieure des croyances culturelles.

Des générations de historiens de l'économie ont noté qu'après les quelque premiers siècles de l'Islam, les relations commerciales entre l'Europe et le Moyen-Orient s'accrurent principalement à l'initiative des Européens. [66] Bien que les recherches récentes aient discrédité la vue extrême selon laquelle les musulmans jouèrent un rôle essentiellement passif dans le commerce entre l'Europe et le Moyen-Orient, [67] personne ne discute sérieusement la conclusion que les Européens ont dominé de manière croissante ces relations économiques. Le commerce entre ces deux régions fut essentiellement mené par des compagnies européennes - structure qui persiste encore aujourd'hui. Les observations de Greif donnent une explication de cette structure : les marchands issus de cultures individualistes sont relativement mieux préparés pour des échanges entre cultures différentes, parce qu'ils sont moins dépendants de liens communautaires et déjà habitués à former des relations de mandat avec des gens en dehors de leurs propres cercles sociaux. D'une manière significative, divers Etats dirigés par des musulmans - l'Espagne, l'Égypte, la Syrie, la Perse, les sultanats Seljuk, l'Empire ottoman - étendirent des privilèges unilatéraux à des commerçants des pays européens dès le douzième siècle. Les gouvernements musulmans offrirent des “capitulations,” comme en vinrent être connues les concessions, alors même qu'ils continuaient à conquérir des territoires tenus par les Européens et obtinrent le contrôle de routes commerciales maritimes. Alors que les commentateurs ont eu tendance à attribuer les capitulations aux considérations politiques, [68] la logique de Greif assignerait un rôle plus fondamental à des considérations économiques enracinées dans les différences culturelles. Cependant, un autre fait éclairé par cette logique est le contraste entre les structures régionales d'échange. Le commerce intra-européen crut beaucoup plus rapidement que le commerce à l'intérieur du monde Islamique, essentiellement à travers le support des institutions encouragées par l'individualisme. Étant donné que le commerce contribue à la croissance, le résultat fut une disparité croissante dans les niveaux de vie.

L'essence de l'argument de Greif est que le communautarisme constitua un handicap par rapport au développement économique moderne. Il met évidemment en doute la thèse que développa Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme [69] . La vue de Weber, qui retrace l'origine du capitalisme dans la créativité idéologique de la Réforme Protestante, fut rapidement défiée. R.H. Tawney [70] , par exemple, montra que les institutions fondamentales du capitalisme étaient déjà en place au moment de la grande agitation religieuse du seizième siècle. Alors que les observations de Tawney ont été interprétées comme signifiant que les institutions capitalistes précédèrent et créèrent l'esprit capitaliste, l'argument de Greifattire l'attention, une fois encore sur la relation causale inverse. Il diffère cependant de l'œuvre classique de Weber en ce qu'il retrace la genèse de l'esprit capitaliste à une période d'au moins 500 ans avant la Réforme.

Deux objections possibles à cet argument méritent considération. N'entre-t-il pas en conflit, pourrait-on se demander, avec le rôle important, voire dominant, que les musulmans jouèrent dans l'établissement de relations commerciales en dehors de l'Europe ? En favorisant des réseaux commerciaux extensifs dans l'Afrique sub-saharienne et l'est de l'Asie, les musulmans ont effectivement aidé à établir des fondements institutionnels du commerce lointain dans des régions économiquement plus primitives que le Moyen-Orient dirigé par des musulmans. Leurs contributions ont inclus l'introduction de lois pour réglementer la coopération économique et l'échange dans des endroits auparavant dépourvus de lois écrites, et la propagation de l'arabe comme lingua franca commerciale - ce qui a facilité la communication, et donc l'échange, entre des régions auparavant séparées par des différences linguistiques. [71] Aucune de ces observations n'est en conflit avec les désavantages du monde Islamique par rapport à l'Europe occidentale. Bien que les musulmans fissent des contributions majeures au développement et à la dissémination du droit de contrat individuel, ils laissèrent le développement du droit de contrat des sociétés à l'Europe. De manière identique, après avoir institué les règles pour réglementer le crédit interpersonnel, ils laissèrent à l'Europe occidentale le soin de développer la structure institutionnelle des relations bancaires modernes. Pour des raisons déjà soulignées, ce passage de témoin entre les civilisations pour ce qui concerne la créativité institutionnelle mit les musulmans dans une position désavantageuse dans leurs relations avec l'Occident. Cependant, il n'aurait pas dû instituer des obstacles dans leurs relations avec des régions où les institutions économiques étaient encore moins développées que celles du Moyen-Orient. Tout comme un joueur d'échecs ayant une expérience modérée pourrait perdre face à un maître et ensuite battre un novice, les marchands musulmans pouvaient succomber à la concurrence venant des marchands européens sans perdre leur domination sur d'autres parties du monde.

La seconde objection possible concerne les mérites sociaux des liens civiques. N'est-ce pas le cas que les régions du monde les plus avancées économiquement démontrent plus de participation dans les activités communautaires que celles qui sont plus pauvres ? Et cela discréditerait-il la notion que le communautarisme constitue un handicap économique ? Les recherches de Robert Putnam [72] sur les inégalités régionales italiennes démontrent en effet que le communauté civique est plus développée dans le Nord prospère que dans le Sud relativement pauvre. Ils démontrent aussi, cependant, que la communauté civique nordique est caractérisée par des structures sociales qui se chevauchent : les individus appartiennent typiquement à plusieurs associations, et à l'intérieur de chacune d'entre elles les liens interpersonnels tendent à être faibles. Inversement, l'engagement civique est plus limité dans le Sud, où la coopération est généralement fondée sur des liens relationnels puissants. La différence reflète l'efficacité plus grande du système juridique dans le Nord que dans le Sud, où l'absence de mise en vigueur crédible des lois et des contrats par l'État entretient la mafia.

L'implication la plus pertinente ici est que l'individualisme promeut la croissance, non pas en remettant en cause les liens sociaux mais, plutôt, en les affaiblissant et en les diversifiant. Ses avantages économiques fonctionnent à travers la prolifération des associations, la génération des adhésions imbriquées, et l'expansion du choix individuel dans les questions de participation civique. Les limites du communautarisme, comme en témoigne la puissance des liens relationnels dans le sud de l'Italie, proviennent de leur prévention des réseaux d'engagement civique qui franchissent les clivages sociaux. Des relations puissantes fondées sur des liens de sang favorisent la coopération au sein des petits groupes, alors que des liens faibles qui relient des individus dépourvus de relations biologiques entre eux permettent une coopération plus large et encouragent une plus grande complexité sociale.

Les résultats obtenus par Putnam sur l'Italie ne réfutent pas alors l'argument de Greif. Ils n'indiquent pas, cependant, que les effets de l'individualisme et du communautarisme fonctionnent à travers des canaux qui s'étendent bien au-delà des arrangements coopératifs entre les marchands. En dépit de cette limite, l'argument de Greif offre une explication plus complète que toute autre avancée jusqu'ici. En particulier, il définit deux équilibres séparés, l'un qui soutient la croyance culturelle dominante de l'Europe occidentale, et l'autre qui préserve celle du monde Islamique. Il est bien sûr ouvert à la critique selon laquelle il laisse inexpliquées les origines des différences économiquement importantes. Mais toute analyse sociale a un point de départ essentiellement arbitraire, et songer que les graines des différences de civilisations d'aujourd'hui peuvent être précisément identifiées serait succomber au sophisme de la priorité absolue. Une critique plus raisonnable est que cet argument laisse inexpliqué pourquoi, jusqu'à un siècle de cela, le monde Islamique ne produisit pas de diagnostics des handicaps que faisaient peser sur la croissance ses croyances culturelles. Pourquoi les musulmans ambitieux, au vu des obstacles à leur progression économique, n'ont-ils pas reconnu la source de leurs désavantages ? Pourquoi les dirigeants menacés par l'émergence de l'Europe occidentale n'ont-ils pas reconnu les désavantages économiques de leurs cultures communautaires ? Pourquoi, au vu de la concurrence croissante venant de l'Europe, les marchands musulmans n'arrivèrent pas à engendrer les solutions à leurs pertes économiques ? La dernière section de cet essai propose certaines réponses préliminaires à de telles questions.

8. Vers une Synthèse : Le Rôle Clé du Discours Public

Il existe un élément manquant dans toutes les versions de la thèse du désavantage économique, bien qu'il soit implicite dans celle de Bernard Lewis : la connexion entre, d'un côté, le discours public concernant les institutions économiques, les politiques, et les possibilités, et, de l'autre côté, les compréhensions privés. Pour spécifier cette connexion, on doit identifier les mécanismes sociaux à travers lesquels le discours public est propagé et maintenu; et on doit alors explorer comment le discours public façonne les perceptions individuelles, l'information et la connaissance. Ces étapes connecteraient quelques uns des divers aperçus présentés dans les sections précédentes. Elles établiraient aussi pourquoi les musulmans qui avaient tout à gagner des réformes sociales demeurèrent, pour la plupart et pendant plusieurs siècles, essentiellement solidaires du statu quo .

Les mécanismes pertinents sont développés dans mon livre, Private Truths, Public Lies [73] , cependant plus dans un contexte général que dans le contexte particulier de la civilisation Islamique. Ce livre montre comment des structures sociales inefficaces peuvent survivre indéfiniment quand des individus, qui , dans le privé sont en faveur du changement, se retiennent de rendre publiques leurs dispositions. La motivation pour de telles falsifications des préférences est le souhait d'éviter des punitions qui tombent d'habitude sur les individus qui énoncent des positions publiques impopulaires. Une de ses conséquences est la corruption du discours public. Cela est dû au fait que les individus choisissant de mal représenter leurs souhaits personnels cacheront aussi leurs perceptions et connaissances dans la direction du changement afin d'empêcher les autres de voir à travers la falsification. Il s'ensuit que les structures impopulaires maintenues à travers la falsification des préférences pourraient, si cette condition dure suffisamment longtemps, générer une acceptation authentique croissante. La transformation aurait lieu en partie à travers le renouvellement de la population : en l'absence de critiques du statu quo, les nouveaux membres de la société n'arriveraient pas à découvrir pourquoi le changement serait bénéfique. L'argument s'applique à la fois aux privilégiés et à ceux qui ne le sont pas. Si le discours public traite la structure sociale comme optimale, même les individus lésés par ce discours peuvent ne pas arriver à voir comment sa destruction améliorerait leurs vies.

Les pressions sociales qui débouchent sur la falsification des préférences ne lèsent pas nécessairement la croissance économique. De telles pressions peuvent être bénéfiques à la croissance si elles maintiennent une opinion publique favorable aux politiques et institutions prêtant leur appui à la production, l'innovation et au commerce. De manière identique, elles peuvent nuire à la croissance si ce sont les individus avec des idées économiques saines, plutôt que ceux avec des idées économiquement hasardeuses, qui considèrent prudent de garder leurs pensées pour eux-mêmes. L'argument ne présuppose pas l'existence d'individus commis soit en privé soit publiquement pour provoquer un dommage social. Les gens peuvent pousser les autres à s'engager dans une falsification des préférences simplement afin de protéger leurs intérêts étroits ou par peur qu'un libre débat affaiblisse la solidarité sociale. Si un nombre suffisant d'individus a des raisons de limiter le débat sur les questions sociales, les pressions sociales résultantes empêcheront les autres de parler honnêtement ; et la falsification des préférences qui en résultera va alors inciter d'autres encore à falsifier leurs préférences. Un tel effet de Panurge peut déboucher sur un équilibre sous lequel les préférences et les idées défavorables au statu quo demeurent inexprimées. Une fois établi, bien sûr, un équilibre peut survivre aux individus dont les décisions de supprimer leurs opinions avaient contribué à sa genèse. Les générations ultérieures peuvent s'abstenir de défier le consensus public soit parce que les pressions sociales existantes rendent cela imprudent soit parce que le consensus lui-même limite leur connaissance des améliorations potentielles de l'ordre social. Des deux façons, les individus aideraient à retarder la croissance par inadvertance à travers leur support des politiques et institutions qui se trouvent être nuisibles au développement économique.

Armés de concepts supplémentaires, retournons à présent vers l'idée selon laquelle les sociétés individualistes ont joui d'un avantage en ce qui concerne le développement économique moderne. Cette idée soulève la question de savoir si les membres des sociétés communautaristes comprenaient les limites économiques de leurs cultures. Comme nous l'avons vu, le travail de Bernard Lewis sur les observateurs musulmans du déclin du monde islamique montre qu'avant le dix-neuvième siècle, même les gens instruits ne démontrèrent pas beaucoup d'appréciation pour les sources culturelles des puissances déployées par l'occident. Jusqu'à cette époque, les pratiques communautaristes du monde Islamique bénéficiaient d'une approbation publique presque intégrale ; même si les individus se comportaient de manière routinière en violant certains préceptes communautaristes, ils défiaient rarement les mérites des principes communautaristes. Une explication était probablement que des musulmans qui avaient des raisons de poursuivre des réformes culturelles avaient tendance à dissimuler leurs souhaits, sous peine de se voir accusés d'avoir des desseins allant à l'encontre de l'Islam. La “fermeture de la porte du ijtihad ” et la pauvreté de la recherche scientifique après le treizième siècle soulignent toutes deux un environnement scientifique peu hospitalier à un échange ouvert et honnête des idées. Les individus choisissant de cacher leurs idées auraient, tout en préservant leurs propres réputations, appauvri le discours public. Et, ce faisant, ils auraient accru les obstacles sociaux à voir les alternatives au statu quo, étant les seuls à apprécier celles-ci.

Quand les guildes des artisans islamiques auparavant florissantes subirent la concurrence des biens européens de qualité supérieure mais néanmoins moins chers, leur réponse habituelle fut de rechercher la restauration de leurs traditions non concurrentielles, fraternelles, et plutôt égalitaristes. Les innovations économiques eurent ainsi lieu initialement en dehors des guildes, et les corporatistes désireux d'adopter de nouvelles technologies se rendirent compte qu'ils pouvaient faire cela d'autant plus facilement à l'intérieur de nouvelles structures économiques [74] . Une raison pour laquelle l'exit devint une action courante de la part des corporatistes poussée aux changement est que ceux qui cherchaient à modifier les pratiques des guildes souffraient souvent de sanctions sociales. Un résultat de ces sanctions fut d'appauvrir le discours public sur les problèmes croissants des guildes, accroissant ainsi l'ignorance des solutions possibles et bloquant toute action collective orientée vers la réforme. Ces observations sont en accord avec les remarques de Ülgener sur le faible statut social persistant des marchands par rapport à celui des corporatistes. Les bénéficiaires potentiels des étapes entreprises pour rendre l'atmosphère sociale plus hospitalière aux marchands étaient sous la joug d'une idéologie hostile à la libre concurrence. L'idéologie devait sa durabilité en partie aux protections contre les défis publics. En Europe, on pourrait le remarquer à nouveau, les guildes se comportaient de manière similaire. Mais il existait une différence pertinente : les politiques de protection à l'égard des guildes jouissaient d'un moindre support public qu'au Moyen-Orient.

Le système traditionnel d'éducation joua un rôle critique, comme le démontrent les travaux de _Berkes, en conditionnant les individus à accepter les statu quo comme optimal. Ce système ne pouvait pas être remis en cause facilement, car son contenu religieux permit à la réforme du système éducatif d'être associée à l'hostilité à l'égard de l'Islam. En effet, le discours public était très opposé à la modification du programme traditionnel ; et la rareté même de la dissension découragea les réformateurs potentiels à faire entendre leurs voix, reproduisant ainsi les incitations contre un débat honnête sur les programmes. Au moins par rapport à l'éducation primaire, cet équilibre se maintint jusqu'au vingtième siècle, laissant les écoles établies par les étrangers devenir les principaux agents de la réforme de l'instruction. Qu'en est-il des retards de l'innovation éducative dans des contextes plus ou moins libérés des pressions sociales contre le changement ? Bien que les facteurs économiques spéciaux invoqués par Berkes fussent sans doute pertinents, ces retards pouvaient aussi avoir émergé comme le sous produit d'une atmosphère intellectuelle appauvrie. Les véritables facteurs qui maintinrent les écoles attachées à la mémorisation produisirent des diplômés avec des facultés critiques faiblement développées. De tels diplômés devaient alors avoir une faible demande pour les livres.

L'interprétation précédente revient à dire que l'ouverture relative du discours public Occidental créa un moteur de croissance que le monde Islamique, à cause de ses contraintes expressives, n'arriva pas à développer. Cet échec a été remarqué, comme nous l'avons vu, par Inalcik et Ibn Khaldun. Ce que la présente perspective ajoute à leurs aperçus est l'identification d'un mécanisme permettant d'expliquer le retard que prit l'émergence d'un tel moteur. Les nouvelles idées qui forment le moteur de la croissance émergent dans des environnements hospitaliers à des recherches et des expérimentations libres. Si les coûts de la mise en oeuvre de nouvelles idées sont hors de proportion, elles ne seront pas exprimées, rendant plus risquée l'apparition de nouveaux innovateurs. L'empreinte de l'équilibre qui en résulte sera ainsi un engagement apparent envers la tradition. Et un sous-produit de l'équilibre sera un déclin des talents analytiques et critiques, accompagné par une chute de la réceptivité personnelle au changement.

L'argumentation de cette section finale ne présuppose pas que l'Islam soit fondamentalement opposé au développement économique. L'interprétation dominante de l'Islam par une société peut varier dans le temps et dans l'espace suivant les dynamiques du discours public tenu. Le contenu du discours public peut être fluide, comme ce fut le cas au cours des premiers siècles de l'Islam - une période d'échanges interculturels et de vitalité intellectuelle. Cependant, il peut aussi se figer, quand une interprétation devient suffisamment dominante au point de faire taire ses rivales. Les points de vue statiques sur le monde promus au nom de l'Islam se révélèrent remarquablement durables justement parce que leur large acceptation publique rendait risquée la promotion d'alternatives dynamiques. L'équilibre en question permit d'empêcher le monde Islamique de répondre effectivement aux défis posés par l'ascension économique de l'Europe. Et de manière ultime, donc, il devint autodestructeur : en aidant à affaiblir le monde Islamique militairement et économiquement, il invita l'intervention occidentale, qui, à son tour, amena les musulmans en contact permanent avec la pensée européenne moderne. L'ancien équilibre idéologique du monde islamique a maintenant donné lieu à des visions concurrentes. Personne ne sait où va conduire l'effervescence idéologique actuelle. Il est peu probable, cependant, que les points de vue du type de ceux que Renan et Cromer trouvèrent si défavorables au progrès économique domineront à nouveau - sauf peut-être parmi des groupes marginaux.

Rappelons-nous que la thèse de la non-pertinence de l'économie repose sur l'observation que les préceptes Islamiques largement adoptés étaient souvent contournés. Cette divergence bien documentée entre la parole et l'acte est une forme de falsification des préférences. Rodinson et Jones ont raison de dire qu'elle limita les effets attendus des réglementations religieuses économiquement dommageables. Ils laissèrent de côté, cependant, les effets inattendus de l'approbation prétendue de telles réglementations. Le discours public devient corrompu, rendant difficile tout diagnostic correct des problèmes économiques. En Europe, l'Église débattit des distinctions entre l'usure et l'intérêt, et à partir du douzième siècle, la littérature scolastique les accepta et les codifia. Cette reconnaissance contribua à la sophistication croissante du discours économique; par exemple, des concepts tels que le risque et le coût d'opportunité en vinrent à être invoqués avec une fréquence croissante. [75] A l'intérieur du discours islamique, pendant ce temps, on continuait généralement à considérer l'intérêt comme équivalent à l'usure. Bien que cela n'empêchât pas les musulmans individuels de prendre et recevoir ce qu'un économiste moderne appellerait l'intérêt, il joua indubitablement en défaveur du développement de la pensée économique du monde Islamique.

Un autre problème avec la thèse de la non pertinence de l'économique est qu'elle ignore la logique de l'action collective. Contrairement au détournement des règles de comportement personnel, celui des politiques sociales requiert l'action collective, ce que la présence même de falsification des préférences peut bloquer. En pratique, donc, les individus peuvent plus facilement détourner les règles se rapportant aux comportements personnels que dans le cas des politiques sociales. Et les règles concernant les comportements personnels sont altérées par les pressions internes plus facilement que les politiques sociales qui sont plus susceptibles de requérir l'aide de forces externes. En accord avec ces implications, les injonctions contre l'intérêt étaient souvent contournées; les règles gouvernant les programmes traditionnels ne l'étaient pas. L'impulsion pour changer le programme éducatif vint largement de l'extérieur.

Une explication plus complète des relations entre l'Islam et le développement économique doit encore être construite. Comme nous l'avons vu, cependant, quelques composantes de la recherche requise ont déjà été entreprise. Les divers aperçus doivent être intégrés de manière plus complète que ce qui est possible dans les confins étroits de la conclusion d'un essai. De plus, ils doivent être raffinés en prenant en considération les variations dans le temps et dans l'espace et les positions sociales dans les conditions auxquelles eurent à faire face les musulmans et les réponses qu'ils firent. L'attention portée à de telles variations pourrait donner des indices supplémentaires concernant la signification des facteurs qui ont joué un rôle clé dans cet essai - la structure politique, le communautarisme, le discours public, et l'Islam lui-même. Il pourrait suggérer en outre comment le long déclin économique du monde Islamique aurait pu être prévenu.

Journal des Economistes et des Etudes Humaine, vol.8 n°1, mars 1998.

Références

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Adelman, I. & Taft Morris, C. (1973) Economic Growth and Social Equity in Developing Countries , Stanford University Press, Stanford.

Akdag, M. (1975) Türk Halkinin Dirlik ve Düzenlik Kavgast, Bilgi Yayinevi , Ankara.

Akyüz, Kenan, (ed. 1953) Bati Tesisinde Türk Sjiri

[1] Atatürk-1923/1990, p. 68.

[2] Voir, par exemple, Todaro-1985 et Gillis/al-1992. Todaro note en passant que la signification du développement englobe la liberté par rapport aux "croyances dogmatiques" et aussi que la richesse offre le choix de “vivre une vie de contemplation spirituelle” (p. 87). Il n'élabore pas cette idée, laissant non spécifié le rôle économique de la religion.

[3] Edward Said, (Said-1978), offre un exemple influent pour réfléchir deux fois avant de rendre publiques les lacunes des musulmans orientaux. Voir Lewis (Lewis-1993b, chap. 6) pour un argument contraire.

[4] Pour cinq des pays, incluant trois ayant une population musulmane importante, le Rapport omet les données portant sur le revenu. Nous avons attribué à ces pays des revenus qui les placent au sommet de leurs groupes de revenus. Par exemple, l'Arabie Saoudite et le Turkménistan, que le Rapport traite comme pays dans la tranche supérieure des pays à revenus intermédiaires, étaient supposés avoir des revenus par tête au sommet de la tranche supérieure des revenus intermédiaires

[5] Aucune distinction n'est faite entre les musulmans pratiquants et non pratiquants. Les proportions de la population seraient inférieures si on n'avait pris en considération que les premiers.

[6] La plupart des chiffres viennent de la section “Les Nations du Monde”, avec des ajustements à ceux de l'Arménie, l'Azerbaïdjan, la Fédération Russe, l'Ukraine, et le Royaume-Uni, pour corriger soit les erreurs typographiques soit les classifications officielles erronées. Là où la proportion musulmane de la population n'était pas disponible, elle a été calculée sur la base de l'information paraissant dans la section "Statistiques Nationales Comparatives, Religion".

[7] En ajoutant aux variables indépendantes le logarithme de la population, l'ajustement est légèrement amélioré, mais le nouveau coefficient perd de sa signification.

[8] Le terme “Occident” est défini pour inclure l'Europe de l'ouest ainsi que les endroits comme l'Amérique du Nord, largement habités par des Européens de l'ouest. Il exclut l'Amérique Latine.

[9] Le poème est reproduit dans Akyüz-1953, p. 29.

[10] Une version énergique de cet argument est développée par Hodgon-1974.

[11] Voir Issawi-1970, Issawi-1980, pour une argumentation intégrale.

[12] Dögen-1987.

[13] La cassure temporelle vient de Ölçen (Ölçen-1991, pp. 69-70), qui remarque aussi que la science était définie plus libéralement pour les derniers siècles que les siècles antérieurs. Contrairement à la période précédant 1250, les pionniers qui arrivèrent après 1400 ne firent aucune contribution à la physique, la chimie, la biologie, ou aux mathématiques.

[14] Hoodbhoy-1991, p. 34.

[15] Cook-1974.

[16] Owen-1981.

12 Pour des définitions plus complètes, voir Jones -1988.

[17] Rodinson (1966/1973).

[18] Jones-1988.

[19] Ibid. p. 97.

[20] Pour une contribution récente à la science économique islamique, voir Chapra-1992. Mon essai de 1993 critique cette littérature et évalue son impact pratique (Kuran-1993).

[21] Par exemple : “Quand la prière est terminée, répandez-vous sur les terres, et cherchez la générosité de Dieu” (62:10), et “N'oubliez pas votre part dans ce monde” (28:77).

[22] Udovitch-1970.

[23] Udovitch-1962.

[24] Haffar-1975.

[25] Cromer-1909, vol. 2, pp. 228-229;

[26] Renan-1883

[27] Said-1978, chap. 2.

[28] Par exemple : “Les hommes et les femmes croyants n'ont aucun choix sur une question après que Dieu et son Apôtre ont tranché” (33:36)

[29] Un test empirique de leur proposition, mené bien plus tard dans les campagnes de la Jordanie (Sutcliffe-1975), trouva que l'engagement religieux, tel qu'il est mesuré par la fréquence des prières, n'a aucune relation statistique avec la productivité ou la réceptivité au changement technologique. Mais ce test n'a pas été repris ailleurs. En tout cas, sa mesure de l'engagement religieux est inutilement simpliste.

[30] Lerner-1958, p. 405.

[31] Lewis-1955, p. 105.

[32] Adelman/Morris-1973, pp. 38-39.

[33] Stark/Iannaccone/Finke-1995 présentent une revue critique de ces tendances, auxquelles Comte, Marx et Freud ont fait des contributions majeures.

[34] Dans le schéma de graduation employé par Adelman et Morris, l'hindouisme et le bouddhisme obtiennent un C.

[35] Berkes-1964.

[36] Voir, par exemple, Bernard Lewis, Lewis-1968.

[37] Berkes-1964, pp. 36-41.

[38] Berkes-1978, pp. 57-65.

[39] Berkes-1964, pp. 115-117.

[40] Inalcik-1970; Inalcik-1994, pp. 44-54.

[41] Cahen/Talbi-1971.

[42] Khaldun-1379/1958, vol. 1, pp. 311-319.

[43] Voir Khaldun-1379/1958, vol. 3, pp. 1117-1118. Les territoires auxquels il se réfère sont les États du nord de la Méditerranée dirigés par les chrétiens.

[44] Des comptes-rendus de ces révoltes sont donnés par Akda g -1975 et Griswold-1981.

[45] Ülgener-1981, Ülgener-1984.

[46] Goldstone-1987, p. 123.

[47] Jones-1987, pp. 98-103.

[48] Chapra-1992, chap. 5 donne des détails. Pour une revue critique, voir Kuran-1986 et Kuran-1993.

[49] Rosenberg/Birdzell-1986, chap. 4 ainsi que Hirschman-1977 décrivent la transformation. Ils montrent comment la nouvelle moralité aida à convaincre les individus que le succès économique personnel ne signifie pas des failles de caractère hostiles au salut.

[50] Lewis-1982 ; Lewis-1993a, chaps. 16, p. 27.

[51] En 1625, par exemple, l'observateur ottoman, Ömer Talib considérait le succès croissant de l'Europe dans le commerce international comme une menace à l'Empire d'Ottoman. “L'Empire d'Ottoman doit s'approprier les rivages du Yémen et le commerce passant par ce chemin,” écrit-il. “Autrement avant longtemps, les européens vont régner sur les terres de l'islam” (Lewis-1968, p. 28) .

[52] Lewis-1982, p. 196.

[53] Pour des aperçus supplémentaires concernant ce dernier point, voir Goldstone-1987, pp. 129-132.

[54] Lewis-1993a, p. 347.

[55] Lewis-1933a, pp. 354-357.

[56] Lewis-1982, p. 296.

[57] Lewis-1982, pp. 229-230

[58] Watt-1988, chap. 1 donne une évaluation similaire de la manière dont la fermeture de la porte du ijtihad a nourri la complaisance envers le statu quo .

[59] Mokyr-1990, pp. 170-176.

[60] Cité par Berkes-1964, p. 302. Les chaps. 9-10 de ce livre contiennent plusieurs citations de la même veine.

[61] Ces définitions appartiennent à Oakeshott-1958/1993, pp. 18-21, qui emploie les expressions “moralité de l'individualité” et “moralité des liens communautaires.” La distinction reflète celle établie par Ferdinand Tönnies (Tönnies-1887/1957) entre Gemeinschaft et Gesellschaft . Le premier concept se réfère à la solidarité dans la petite société, et le second à la grande société, impersonnelle où les liens sont enracinés dans l'intérêt personnel.

[62] Triandis-1990.

[63] Greif-1994.

[64] Avec Triandis-1990, Greif emploie le terme "collectivisme" pour caractériser ce que j'appelle "communautarisme." Le premier terme est mieux réservé, comme l'explique Oakeshott-1958/1993, pp. 24-28 et p. 3, pour une classe de moralités qui attribuent un rôle important à l'Etat.

[65] Kaufman-1997.

[66] Voir, par exemple, Issawi-1955/1981, pp. 331-332 et Inalcik-1994, pp. 48-54.

[67] Voir, en particulier, Kafadar-1986, qui démontre que quelques commerçants turcs étaient actifs à Ancone et Venise jusqu'au dix-septième siècle.

[68] Inalcik-1970, pp. 214-215, Inalcik (Inalcik-1971, p. 1179) cite aussi l'opportunité d'obtenir des “biens rares et des matières premières” et “des revenus des douanes, la principale source de liquide pour le Trésor.” Il n'est pas évident que de tels objectifs n'auraient pas pu être atteints à travers un commerce mené par des musulmans.

[69] Weber-1904-5.

[70] Tawney-1922/1962.

[71] Abu-Lughod (Abu-Lughod-1989, sp. chaps. 5-10) apporte la preuve concernant l'impulsion donnée au commerce par les musulmans dans des régions allant de la Chine aux rivages de l'Afrique. Voir aussi Risso (Risso-1989), qui met l'accent sur le commerce maritime asiatique au dix-huitième siècle, et Ensminger-1997 qui montre que même à une époque récente, l'islamisation a été un bienfait pour le commerce est-africain.

[72] Putnam-1993.

[73] Kuran-1995.

[74] Kuran-1989.

[75] Kaufmann-1997, sect. 5.